Judith Butler: La Violencia como Eje Ético-Político

En el panorama de la filosofía contemporánea, pocas pensadoras han desafiado tan radicalmente nuestras concepciones de la ética y la política como Judith Butler. Lejos de ver la violencia como un mero fenómeno a superar o erradicar, Butler propone una hipótesis central y provocadora: la violencia es el punto de partida ineludible para cualquier reflexión ética y política profunda en el mundo actual. Su obra nos invita a considerar cómo la agresión se ha estabilizado como el fenómeno principal de la vida social, modelando un "ethos" particular en nuestras sociedades contemporáneas y exigiendo que una ética de la no-violencia se funde, paradójicamente, en la comprensión de la violencia misma en todas sus manifestaciones.

Para Butler, no se trata de eludir la violencia, sino de desentrañar su compleja trama en el tejido social para poder, desde allí, vislumbrar caminos hacia una existencia menos violenta. Este artículo explorará las distintas facetas de la violencia en la obra de Judith Butler, desde la agresión fundacional hasta la violencia del lenguaje, la aporía entre violencia y no-violencia, la iterabilidad que la perpetúa y, finalmente, la audaz propuesta de "arriesgar el yo" como una vía de escape y transformación.

La Agresión como Fundamento del Debate Ético

Judith Butler nos confronta con una afirmación que, por su sencillez, encierra una profunda invitación a la reconsideración filosófica: "la agresión constituye la materia misma del debate ético" (Butler, 2006, p. 20). Esta declaración no es meramente una constatación, sino un imperativo que desvía el rumbo de la ética tradicional occidental. Ya no se trata de la búsqueda de la felicidad o la superación del hedonismo, sino de una reflexión contemporánea que coloca a la violencia —la agresión— como la propia posibilidad de la ética. Es en este espacio de la violencia donde toda reflexión ética debe ser recuperada críticamente para poder proyectar una "ética de la no violencia".

En esta perspectiva, la propuesta de Butler se alinea con lo que Alain Badiou describe como "ce qui se passe" ('lo que pasa'), es decir, una ética volcada sobre la contingencia, el acontecer, la realidad en su sentido coyuntural y determinante. Nos referimos a una suerte de ética situada, que se desvía de lo puramente trascendental para conectarse con la intensidad singular e inmanente de los cuerpos que sufren, de las vidas precarias y de los abandonados del mundo. La ética, entonces, debe responder a un "aquí y ahora" que nos enlace directamente con la experiencia del dolor y la vulnerabilidad, lejos de abstracciones idealistas.

Cuerpos Nombrados, Cuerpos Amenazados: La Violencia Discursiva

Si la violencia es el terreno propio de la ética, Butler sostiene que son los cuerpos los que están a la intemperie, desprovistos de protección y constituyéndose en el plano político. Nuestra corporalidad expuesta a la vulnerabilidad es lo que nos hace más o menos agentes en los asuntos de la polis. Estos cuerpos abandonados, desahuciados políticamente en el centro del devenir social, comparten una carencia que los emparenta y los convierte en parte de una comunidad de cuerpos desprotegidos. Sin embargo, esta exposición y vulnerabilidad también conlleva el riesgo de que los vínculos se deshagan, enfrentando a unos cuerpos contra otros, dejándonos como "cuerpos residuales" que naufragan doblemente expuestos a la violencia (Butler, 2003, p. 84).

Para Butler, nuestros cuerpos dejan de ser necesariamente "nuestros" en un sentido de propiedad exclusiva, pues se construyen también en la dimensión pública. "El cuerpo tiene una dimensión invariablemente pública" (Butler, 2006, p. 52). Siguiendo a Michel Foucault, el cuerpo es el lugar primordial en el que la disputa por el poder se lleva a cabo, haciendo urgente una nueva teoría política y ontología del cuerpo. Foucault señalaba que el "hombre moderno es un animal en la política cuya vida, en cuanto que ser vivo, está en cuestión" (Foucault, 1994b, p. 187). Esto nos abre a la reconsideración política del cuerpo y a la dimensión vital como propicia para la reproducibilidad del poder.

Un aspecto crucial en la comprensión de la violencia para Butler es el papel del lenguaje. En Lenguaje, poder e identidad, ella argumenta que "El lenguaje preserva el cuerpo, pero no de una manera literal trayéndolo a la vida o alimentándolo, más bien una cierta existencia social del cuerpo se hace posible gracias a su interpelación en términos de lenguaje" (Butler, 2004, p. 21). Un cuerpo, para ser socialmente reconocido, debe ser objeto de un lenguaje que lo invoque, lo haga "accesible", identificable, monitoreable, gestionable y, por lo tanto, sujeto de violencia política. Esta acción no "descubre al cuerpo, sino que lo constituye fundamentalmente" (Butler, 2004, p. 21).

Sin embargo, la misma capacidad del lenguaje para constituir la existencia social de un cuerpo es también su capacidad para amenazarla: "Si el lenguaje puede preservar el cuerpo, puede también amenazar su existencia" (Butler, 2004, p. 22). Esto implica que el lenguaje nos vincula con el otro, nos hace dependientes de la alteridad, pero también nos expone a la degradación. El reconocimiento a través de un lenguaje degradante o del insulto puede, con la misma intensidad, descomponer al yo, hacerlo inútil, precario y obsoleto, confinarlo a la marginalidad social y política. Esto es violencia pura, desencadenada y dinámica.

La Aporía Ética: Entre Violencia y No-Violencia

Butler nos lleva a un lugar extremo al plantear: "¿Y si el lenguaje tuviera en sí mismo la posibilidad de la violencia y de la destrucción de un mundo?" (Butler, 2004, p. 22). No se refiere "del" mundo, sino de "un" mundo, es decir, de una vida singular, única e irrepetible. El lenguaje degradante puede llevar a una vida (mundo) a extinguirse, ya sea social y simbólicamente, o incluso físicamente, llevando a la muerte o al suicidio. Esta concepción del lenguaje como "mortífera" plantea la pregunta de qué hacer frente a un lenguaje que emerge como potencia destructora.

Slavoj Žižek, en sintonía con Butler, describe en Sobre la violencia la "violencia inherente al sistema": "no sólo de violencia física directa, sino también de las más sutiles formas de coerción que imponen relaciones de dominación y explotación, incluyendo la amenaza de la violencia" (Žižek, 2009, p. 20). Vivimos en un estado de coerción permanente, donde la violencia no requiere ser desplegada fácticamente, sino que nos violenta desde una suerte de "acechante condición fantasmal o espectral". La violencia contiene una amenaza mucho antes de que la experimentemos, tejiendo una madeja subjetiva definida por ella, ya sea en su traducción real o en su dimensión simbólica.

En este contexto, la violencia en Butler emerge como el espacio para una ética de la no-violencia, pero entendiendo que es la violencia misma lo que permite y favorece la emergencia de esta ética. Los cuerpos vulnerables, las vidas precarias que no son materia de consideración por parte de los estados y, por tanto, susceptibles de quedar atrapados en el círculo abyecto de la violencia, son la ética. Esto formula una aporía fundamental: cualquier ética de la no-violencia es una ética de la violencia a la vez, aunque se intente desactivar el protagonismo de la segunda. Esta "marca intensamente aporética" en Butler —de habitar en la aporía— ratifica la idea de que es en la violencia donde puede encontrarse el germen de una ética contemporánea de la no-violencia. Como señala Contreras, "la experiencia de la aporía es la condición de posibilidad de la moral y de la política" (Contreras, 2010, p. 86). Una ética de la no-violencia sería imposible sin la impronta extensiva de la violencia propiamente tal. En el intersticio entre ambas, emerge un espacio aporético de constitución que reclama una ética imprescindible para el mundo contemporáneo.

Iterabilidad de la Violencia y la Geopolítica de la Guerra

Butler profundiza en la naturaleza de la violencia al señalar que pensarla, insistir en ella como el terreno para una ética contemporánea, es también un intento por debilitar la reproducción de sus propios desplazamientos. Se refiere a lo que denomina "la justificación moral de venganza" (Butler, 2006, p. 28). La violencia, al ser ejercitada y experimentada, permite una serie de movimientos posteriores que tienden a legitimarla y hacerla iterativa, repetible en sí misma y condicionada por su propia naturaleza reproductiva. La violencia se autogestiona, se monitorea y se "venga de sí misma", promoviendo en este brutal circuito condiciones deshumanizantes que posibilitan su contingencia reiterativa.

La experiencia de la violencia, su agenciamiento en un mundo empírico que la reconoce y acoge, actúa como un velo que recubre de hipocresía todo lo que en su nombre puede constituirse. Bajo un sinnúmero de explicaciones históricas o argumentos sociológicos, la violencia queda protegida, validada y dispuesta a ser arrojada sobre un cuerpo o una comunidad. La violencia es argumentativa, posee densidad y se funda y refunda constantemente sobre la base de argumentaciones abyectas y contundentes. En esta ruta despejada por Butler, la violencia se edifica sobre la base de su propia iterabilidad.

Siguiendo a Jacques Derrida, la iterabilidad de la violencia implica que no necesita un punto de partida, un "hecho violento", para activarse y reproducirse. La violencia excede su contingencia o su significación temporal, y su potencia no puede reducirse a un origen. Como fenómeno articulador de las sociedades contemporáneas, la violencia no requiere ser "vista", identificada o mediatizada; en su iterabilidad, se desprende de su punto original, diseminándose y reproduciéndose atemporalmente, sin la urgencia de ser comunicada o evidenciada. La iterabilidad adherida a la violencia es el suplemento de la violencia misma, "prótesis de un origen" que la convierte en un acontecimiento descarrilado y dislocado.

Esta noción de iterabilidad, sin embargo, no impide que una ética de la no-violencia, como la propuesta por Butler, asuma imperativamente la violencia como un "aquí y ahora", como "lo que pasa". Aunque la iterabilidad sea un desplazamiento radical respecto al origen, no es posible sin el reconocimiento del origen mismo. Por lo tanto, la violencia conjuga su no-presencia con su presencia, superando cualquier arraigo en un dogma metafísico.

Lo anterior permite a Butler pensar a escala global lo que sucede cuando la violencia se encarna en escenarios de muerte, y su relevancia para reflexionar sobre una ética. Esto se debe a que la violencia, en su gestualidad contemporánea, invisibiliza, desconoce y oblitera vidas que son menos importantes que otras. "Cuando una vida se convierte en impensable o cuando un pueblo entero se convierte en impensable, hacer la guerra resulta más fácil" (Butler, 2011, p. 24). Lo que se entiende por "vivo" o "muerto" es previo al despliegue de la violencia bélica. Al identificar qué población humana puede ser destruida y cuál no, lo que se deja vivir y lo que se deja morir se transforma en un criterio ex ante, y es aquí donde la vida obtiene un estatus diferente, emparentado con la selección arbitraria de aquello viviente que será destruido y aquello que seguirá vivo. Algunas comunidades "aparecen desde el principio como muy vivas y otras como más cuestionablemente vivas, tal vez incluso como socialmente muertas" (Butler, 2010, p. 69).

Arriesgar el Yo: El Camino Hacia la Desposesión y lo Común

Frente a un mundo atravesado por la violencia en sus múltiples expresiones (lenguaje, estereotipos, venganza moral, decisión sobre la vida y la muerte, guerra), surge la pregunta crucial: ¿cómo es posible una ética de la no-violencia? Butler nos ofrece una invitación: "Poner en riesgo al yo" (Butler, 2009, p. 40). Este riesgo implica la desposesión de lo que comprendemos como unidad en la identidad, todo aquello que nos confina atávicamente a una comprensión de sí como atomización, como diferenciación radical respecto del otro que constituye el espacio común.

Arriesgar el yo es sacrificar una cierta idea de ipseidad o mismidad identitaria para ponerla al servicio de una dimensión colectiva que, en este mismo desplazamiento, construye las condiciones de posibilidad para arriesgar lo que somos, lo que creemos que somos o lo que se nos ha dicho que somos. Es decir, sujetos que no naufragan en la indeterminación y la desvinculación sin capacidad de conformar comunidad. "El mayor peligro para mí es el peligro del sujeto autónomo y monolítico que intenta establecer límites e impermeabilidades absolutas, porque ese es el sujeto que se niega a reconocer su carácter fundamentalmente social y su interdependencia. Y me parece que sobre este tipo de base no puede construirse ninguna ética o política sólidas" (Burgos Díaz, 2008, p. 240).

Butler propone abrir un espacio de confusión donde el yo y el otro se interpelen y sean cocreadores de algo común. Esta confusión no es ajena al sí mismo ni a un yo intransferible, sino que se trata de "una imposibilidad de distinción entre el otro y el yo en el corazón de mi identidad" (Butler, 2009, p. 107). En esta ruta, el yo debe arriesgarse a salir de su encierro autorreferente y autoidentitario, lo que implica una profunda desposesión de la identidad misma. Es un desarraigo, un desplazamiento radical hacia zonas donde lo común se construye en una "zona difusa, bizarra", donde los parámetros en los cuales el yo se amparaba y refugiaba quedan sensibles a ser alterados por la proximidad con el otro, con aquella alteridad que también ha desarrollado su propia desposesión.

Al arriesgar el yo, al sacarlo de su zona de confort, una ética de la no-violencia comienza a revelarse, y con ella, la política entendida como un imaginario colectivo que debería desactivar la violencia. Para que esto ocurra, es necesario "que yo misma quede en entredicho para mí" (Butler, 2009, p. 38). La opacidad primaria del yo, derivada de nuestras relaciones formativas, tiene una implicación específica para una orientación ética hacia el otro: "si somos opacos para nosotros mismos precisamente en virtud de nuestras relaciones con los otros, y estas son el ámbito de nuestra responsabilidad ética, bien puede deducirse que, precisamente en virtud de su opacidad para sí mismo, el sujeto establece y sostiene algunos de sus lazos éticos más importantes" (Butler, 2009, p. 34).

Este sacrificio del yo no es un juego metafórico, sino que lo que está en juego es lo ético y lo político en el sentido más real del término: la capacidad de agenciarnos desde nuestra singularidad en un mundo donde la intersección en lo común sería el antídoto contra la violencia. La violencia atrinchera al yo, inhabilitándolo a cruzar sus propias fronteras y a entrar en el espacio ético-político de lo colectivo. "La distancia entre el yo y el otro es dinámica constitutiva, un vínculo del que no es posible rehuir, sino un cautiverio en el que tiene lugar la batalla ética" (Butler, 2016, p. 106). En resumen, un yo cautivo y encerrado en sí mismo (autoposeído), que no toma riesgos ni se distribuye en la comunión con otros, es el blanco predilecto de la violencia. "Si la violencia es el acto por el cual un sujeto procura reinstaurar su dominio y su unidad, la no violencia bien puede ser resultado de vivir el cuestionamiento persistente del dominio yoico que nuestras obligaciones para con los otros inducen y requieren" (Butler, 2009, p. 92).

La Performatividad del Lenguaje: Butler vs. MacKinnon

La teoría de Butler sobre el lenguaje y la performatividad se distingue notablemente de otras perspectivas feministas, como la de Catherine MacKinnon. Para Butler, el discurso tiene el poder de constituir subjetividades, pero esa constitución no es necesariamente fiel a la letra citada ni completamente efectiva. La inscripción del discurso puede "fallar", generando una distancia entre el habla y la conducta que abre posibilidades para subvertir los efectos opresivos del discurso. Esta visión contrasta con la de MacKinnon, quien, si bien también asume el carácter performativo de las representaciones de género, considera que la pornografía, por ejemplo, posee un poder casi "mágico" o "divino" para producir efectivamente una subjetividad femenina oprimida. Para MacKinnon, "enunciar es crear el efecto enunciado" (Butler, 1997, p. 32), lo que implica una visión más determinista del poder del lenguaje.

La diferencia fundamental radica en que, para Butler, el poder es difuso y dinámico, con grietas que permiten la subversión, mientras que para MacKinnon, el poder está más determinado y se impone a una mujer que aparece "hipervictimizada". Esta distinción lleva a caminos políticos divergentes: MacKinnon aboga por la abolición o censura radical de las manifestaciones pornográficas, mientras que Butler defiende formas alternativas de apropiación y resignificación de los dispositivos de representación. La repetición, para Butler, no es una mera copia, sino una oportunidad para la desestabilización: "La tarea no es saber si hay que repetir, sino cómo repetir o, de hecho, repetir y, mediante una multiplicación radical de género, desplazar las mismas reglas de género que permiten la propia repetición" (Butler, 2007, p. 287).

Esta tabla resume la divergencia en la comprensión de la performatividad y el poder, que es crucial para entender las diferentes aproximaciones a la violencia y la subversión en el feminismo.

Preguntas Frecuentes sobre la Violencia en Judith Butler

¿Por qué Judith Butler considera la violencia como punto de partida para la ética?

Para Butler, la violencia no es una anomalía, sino una fuerza constitutiva de la vida social contemporánea. Al reconocer la agresión como la "materia misma del debate ético", ella busca una ética "situada" que responda a la vulnerabilidad y el sufrimiento de los cuerpos en el "aquí y ahora". Es decir, una ética de la no-violencia solo puede surgir de una profunda comprensión de la violencia misma y sus mecanismos.

¿Cómo se relaciona el lenguaje con la violencia en la teoría de Butler?

El lenguaje, según Butler, tiene un poder dual: si bien puede "preservar" la existencia social de un cuerpo al nombrarlo y hacerlo inteligible, también puede "amenazar" y "destruir un mundo" (una vida singular) a través de la degradación, el insulto y la descalificación. La violencia lingüística es una forma "pura, desencadenada y dinámica" de agresión que puede confinar a un sujeto a la marginalidad y la precariedad.

¿Qué significa la "iterabilidad de la violencia" según Butler?

La iterabilidad de la violencia, inspirada en Derrida, se refiere a cómo la violencia se reproduce y legitima a sí misma, desprendiéndose de un "origen" o "hecho violento" específico. No necesita ser vista o evidenciada para operar; se disemina y se activa atemporalmente, justificando actos de venganza y creando un ciclo de reproducción que la hace omnipresente y "espectral" en la vida social.

¿Cómo propone Butler resistir o transformar la violencia?

Butler propone "arriesgar el yo" como una estrategia para resistir la violencia. Esto implica una "desposesión" de la identidad monolítica y auto-referente, abriendo un espacio de "confusión" donde el yo y el otro se interpelan y co-crean una dimensión común. Al cuestionar la propia mismidad y reconocer la interdependencia con los otros, se disuelve el dominio yoico que la violencia busca reinstaurar, posibilitando una ética de la no-violencia.

¿Qué son los "cuerpos abyectos" según Butler y cómo se conectan con la vulnerabilidad?

Los "cuerpos abyectos" son aquellos que, aunque existen, están fuera de lo legítimo e inteligible según las normas sociales y políticas. Son cuerpos "invivibles" cuya exclusión es fundamental para la constitución de los sujetos "normales". Butler vincula esto con la vulnerabilidad, señalando que hay una "distribución desigual" de la misma, donde algunas poblaciones están más expuestas a la violencia arbitraria. El reconocimiento de la precariedad de estos cuerpos, cuya vida es considerada "impensable" por los estados, es crucial para una política de la responsabilidad social y el resguardo.

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